Отличия учения о Евхаристии Иоанна Дунс Скота и Фомы Аквинского - 4

Теперь нужно оценить различие в понимании того, как существуют в этом Таинстве акциденции хлеба и вина. Различие это происходит из-за разных взглядов Фомы и Скота на бытие этих акциденций до трансубстанциации. Ведь Фома утверждает, что до обращения, условно говоря, белизна в просфоре не имеет собственного бытия, но имеет бытие целого, самого субъекта, то есть, просфоры. Посему, после обращения, когда эта белизна отделяется от субъекта, она уже не может иметь бытие целого, и Бог дает акциденциям новое бытие.

Скот же говорит, что ещё в просфоре акциденции имеют свое собственное бытие, отличное от бытия субъекта, поэтому нет необходимости, чтобы Бог давал этим, отделенным от субъекта, акциденциям новое бытие. В вопросе 1 раздела 12 он, как и всегда, тщательно исследует, дает определение акциденциям, разбирает, что такое «присущность» (inhaerentia), и, поскольку присущность к субъекту не является, по его мнению, существенным свойством акциденций, вполне естественным для него является такой вывод: зависимость абсолютного случайного /абсолютных акциденций/ от субъекта (предмета) не является безусловно необходимой

Collapse )

Отличия учения о Евхаристии Иоанна Дунс Скота и Фомы Аквинского - 3

Ещё одним ярким главным отличием является утверждение Скота, что сакраментальный модус бытия и модус бытия природный не зависят друг от друга, поэтому Тело Христово может перестать существовать природно, но остаться существовать в сакраментальном виде (об этом я уже писал https://laakonen77.livejournal.com/7360.html ):

«Ex (c) hac secunda conclusione sequitur corollarium, quod ante Incarnationem potuit ita vere Eucharistia fuisse, sicut et nunc, et hoc tam quantum ad significationem, quam quantum ad rem signatam et contentam. 

Secundum est corollarium: post Incarnationem posset corpus Christi desinere esse sub modo naturali, et tamen Eucharistia vere maneret, et quantum ad veritatem signi, et quantum ad veritatem signati et contenti. Hoc patet, quia si ad corpus Christi realiter contineri in Eucharistia, non necessario sequitur corpus illud habere existentiam modo naturali; ergo primum potuit fieri sine secundo, praecedendo sive remanendo post destructionem illius secundi.

Из этого второго заключения / нет абсолютной необходимости и наоборот, то есть, не следует совершенно необходимо, что, если Тело имеет эти части и свойства под образом сакраментальным, то по этой причине Оно имеет их и в природном состоянии/ следует вывод: прежде Воплощения могла бы также истинно совершиться Евхаристия, как и сейчас, и это верно как относительно обозначения, так и относительно вещи означенной и содержащейся.

Collapse )

Отличия учения о Евхаристии Иоанна Дунс Скота и Фомы Аквинского - 2

Итак, мы увидели, что, согласно Скоту, присутствие (praesentia) Тела не входит в сущностное понятие трансубстанциации. Поэтому ученики Скота комментируют это, примерно, так: во время происходящего на алтаре можно созерцать двойную перемену между пределами обращения; одна из них – в бытии, и она относится к трансубстанциации, через которую предел от которого (ad quem) имеет абсолютно связанное с ним небытие предела от которого (a quo). Вторая перемена – это перемена в присутствии, которая требуется для бытия Таинства. Хотя первая перемена в бытии и достаточна для природы трансубстанциации, которая может быть сохранена, даже если Тело Христово не будет полагаться здесь, на алтаре, однако её недостаточно для бытия Таинства, установленного де-факто, но требуется перемена в присутствии, что Скот объясняет через выражение «бытие здесь».

Для Скота, поэтому, логично называть присутствие Тела Христова в Евхаристии акциденцией, отношением, привходящим извне:

«…sed praesentia ista in Eucharistia est tantum respectus extrinsecus adveniens

но это присутствие в Евхаристии есть только лишь отношение, извне привходящее…»

https://archive.org/details/operaomnia17duns/page/n249


«Ad aliud argumentum dico, quod positis extremis, non oportet relationem extrinsecus advenientem necessario sequi; in hoc enim differt a relatione proprie dicta, seu respectu intrinsecus adveniente; praesentialitas autem ista est respectus extrinsecus adveniens.

Collapse )

Отличия учения о Евхаристии Иоанна Дунс Скота и Фомы Аквинского

Отличия эти делятся на главные и второстепенные. Самое главное отличие в вопросе: а почему же, собственно, Тело Христово начинает присутствовать здесь, на алтаре, после трансубстанциации? Для Фомы Аквинского этого вопроса, как бы, и не существует, потому что, согласно ему, «non autem aliquid potest esse alicubi ubi prius non erat, nisi per loci mutationem, vel per alterius conversionem in ipsum» ("ведь нечто может быть негде, где ранее его не было, только через изменение места, либо через обращение в себя чего-то другого") IIIª q. 75 a. 2 co. Эту же мысль Фома повторяет и в «Сумме против язычников», Contra Gentiles, lib. 4 cap. 62 n. 4.

Для Иоанна Дунс Скота это совсем не очевидно. И главный пункт его претензий к Фоме, на который, как на некий стержень, нанизывается все его учение о Евхаристии, можно сформулировать так: обращение (conversio) хлеба в Тело Христово в Евхаристии не является формальной причиной бытия Тела Христова под Таинством. В той или иной форме он повторяет эту мысль на всем протяжении своего толкования на 4-ю книгу Сентенций Петра Ломбардского. Вот как, примерно, это выглядит:

«…igitur praesentia corporis Christi non habetur per se per illam mutationem, quae est conversio vel transubstantiatio, sed solum substantia corporis Christi, quae non est sua praesentia.

Collapse )

Иоанн Дунс Скот. "Материя о Евхаристии".

                                               
                                               

Предлагаю перевод вопросов (quaestiones) Иоанна Дунс Скота на Сентенции Петра Ломбардского, касающиеся Таинства Евхаристии. Взгляды Скота на Евхаристию во многом отличаются от учения Фомы Аквинского, которое, как и много другое из наследия Фомы, признается единственно верным в Римско-Католической Церкви. Главная отличительная черта Скота - это последовательность и верность рациональности, верность метафизическим принципам, которые он доводит до своего предела, к каким бы странным и неудобоприемлимым выводам они не приводили. Как справедливо заметил David Burr https://archive.org/stream/MediaevalStudies/Mediaeval%20Studies%20-%20Volume%2034%20-%201972#page/n339/mode/2up , Скот упрекает Фому не в том, что он не рационален, а в том, что он недостаточно рационален. К сожалению, в РКЦ по причинам, скорее не богословским и философским, а иным, учение Скота и его труды, можно сказать, преднамеренно "забыты". Нам же, православным, важно понимать, что учение РКЦ не настолько монолитно, не настолько формально едино, как кажется иногда со стороны. Мы должны помнить, в отличие от католиков, что в самой латинской среде имеются диаметрально противоположные взгляды на самые важные аспекты их веры. Поэтому так важно иметь свидетельства самих латинян, подтверждающих двусмысленность многих их догматов.

В дальнейшем я постараюся сделать обзор отличий евхаристологии Скота и Фомы Аквинского.

Оригинал текста Скота: https://archive.org/stream/operaomnia17duns_0#page/152/mode/2up

Текст перевода: https://drive.google.com/file/d/1nVsj-s6jR98RaviqG2C_Q5-p9WuvU33F/view?usp=sharing

Что такое "универсалия", или "универсальное", у латинян?

                                                                                                                 

К сожалению, православные, в своем большинстве, я имею в виду тех, кто интересуется богословием, очень плохо знают догматическое учение РКЦ, терминологию католиков и философское обоснование тех или иных понятий. Поэтому православные часто вкладывают свой собственный смысл в терминологию латинян, и получается интересная "каша", когда, например, Дамаскину или Паламе приписывают то, что они никогда не говорили и не думали.
Такая же картина и с термином "универсалия", или с понятием "универсальное". Нужно учитывать, что у православных не было спора об универсалиях, этот спор, как и сам термин, принадлежность исключительно латинян. Так что же означает универсалия?
Для начала нужно напомнить, а это, я думаю, знают почти все, что об универсалиях спорили три стороны: номиналисты, концептуалисты и реалисты. Номиналисты настаивали на том, что универсалии не существуют ни в уме, ни вне интеллекта, а являются просто именами, которые обозначают только некое собрание индивидов, да, к тому же, смутное и смешанное. Авторами и покровителями этого направления в Древние века считались эпикуреи, в Средние века -  Иоанн Росцелин, конечно же, Уильям Оккам и его ученики. Томисты относят сюда и всю школу Скота, но, думаю, это такая "информационная война", поскольку мнение самого Скота они же считают близким к мнению крайних реалистов, что, конечно же, выглядит странно.
Концептуалистами называли тех, кто признавал универсалии не только именами, но и ментальными, или умственными, концептами, которые, однако, никоим образом не присутствовали в вещах. То есть, по их мнению, универсалии существуют только в нашем уме, и никаким образом в вещах вне интеллекта. Авторами этого направления считают стоиков, в Средние века главой концептуалистов называли Петра Абеляра, в Новое время к ним относят Канта и Фихте.
Реалисты делились на две части: крайние и умеренные. Первые считали, что универсалии формально существуют вне ума, и, посему, они независимы от индивидов. Это мнение приписывают Платону, но как было на самом деле у него, вопрос сложный. Есть ещё "трансцедентальные реалисты". Это - Спиноза, Шеллинг, Гегель, но они нас не интересуют, и не должны интересовать, как православных христиан.Умеренные же реалисты - это и есть те, кто нас, собственно, интересуют. Ибо их мнение и считается единственно верным, и принято у латинян. Абсолютное большинство схоластов, и томистов, и скотистов, и представителей "второй схоластики" - умеренные реалисты. Все, что далее будет говориться, является учением умеренных реалистов.
Итак, что же такое универсалия и универсальное согласно умеренным реалистам? Определяется оно так: универсальное это единое, общее многим. Отсюда важное следствие: если нет единства, если природа универсалии не едина, то она не может быть общей многим. Но, чтобы правильно понимать универсальное, нужно помнить, что умеренные реалисты подразделяют универсальное на универсальное в собственном смысле, universale reflexum, relativum, logicum (универсальное отраженное, соотнесенное, логическое), и универсальное не в собственном смысле, universale directum, absolutum, metaphysicum (универсальное прямое, абсолютное, метафизическое).
Как же формируется, или возникает, универсальное? Для этого наш интеллект производит две операции: абстракцию и сравнение (comparatio). Через абстракцию ум отделяет от конкретной вещи некую форму, которая может созерцаться независимо от других форм, существующих в этой конкретной вещи, например, из Петра абстрагируется человечность, а из цветка - запах или цвет. Вот эта форма, таким образом исторгнутая из вещи и созерцаемая, и называется universale directum. Но эта форма ещё не является позитивным и актуальным универсальным, но только потенциальным и негативным, поскольку она безразлична, в ней ещё нет того, с помощью чего она может быть предицирована (высказана) о многих. Это и совершает интеллект посредством сравнения, или рефлексии, с существующими индивидами. Таким вот образом и возникает универсальное в собственном смысле слова - universale reflexum, relativum, универсальное отраженное, соотнесенное. Именно такое универсальное содержит в себе и единство и множественность. Оно содержит в себе универсальное не в собственном смысле слова, universale directum, и добавляет к нему соотношение к индивидам, и через такое соотношение негативное и потенциальное универсальное становится позитивным и актуальным.
Отсюда становится понятным смысл знаменитой фразы Фомы Аквинского, много раз повторенной другими: универсалии существуют до вещей, в вещах, и после вещей. Православным не нужно обманываться на сей счет. Согласно латинянам, universale est fundamentaliter in rebus, sed formaliter seu actu in intellectu tantum, универсалии существуют в вещах фундаментально, но формально, или актуально, только в интеллекте. Вот так существуют универсалии в вещах - фундаментально, то есть, вещи, всего лишь, представляют уму основание, фундамент, для интеллектуального действия, создающего универсалию.
Если вышесказанное не совсем понятно, то я предлагаю ознакомиться с несколькими правилами, или принципами, из вот этого философского компендиума https://archive.org/details/compendiumlogice00jou/page/48
На самом деле, это такая латинская "методичка", с помощью которой богословски образованный латинянин сможет вести диалог об универсалиях:

1. Quiquid mens percipit est sicuti percipitur, id est, res sunt id quod percipimus non autem debent habere in se eundum essendi modum quem in mente habent.
Все, что воспринимает ум, ест таковым, каковым воспринимается, то есть, вещи суть то, что мы воспринимаем. Они не должны иметь в себе тот же самый образ бытия, какой они имеют в уме.
2. Unitas et identitas universalium non sunt reales sed logicae. Naturae quae existent non sunt identicae sed similes, non sunt una natura, sed plures similes.
Единство и тождество универсалий – не реальное, но логическое. Природы, которые существуют, не тождественны, но подобны. Они не являются одной природой, но многими подобными.
3. Ante mentis operationem non existit natura universalis, sed existunt res singulares, quae praebent menti fundamentum ad formandum conceptum universalem.
Природы универсалии не существует прежде действия ума, но существуют единичные вещи, которые представляют уму основание для формирования универсального концепта.
4. Natura communis est ens logicum, non autem physice et realiter existens.
Общая природа является логически сущим, а не физически и реально существующим.
5. Universale non potest concipi ut existens extra mentem. Concipimus solum singularia, quibus competunt proprietates, quae in idea universali continentur, quando entia realiter existentia percipimus.
Универсальное не может возникнуть как существующее вне ума. Мы схватываем лишь единичные /вещи/, которым принадлежат свойства, заключенные в идее универсалии, когда мы воспринимаем реально существующие сущие.
6. Universale a nobis adaequate non cognoscitur; sed id quod de illo cognoscimus est sicut illud cognoscimus. Inadaequata cognitio non est falsa cognitio.
Мы не познаем универсальное адекватно; но то, что мы познаем о нем, существует так, как мы это познаем. Неадекватное познание не является познанием ложным.
7. Saepe non distinguimus entia nisi per earum qualitates, quia intimam essentiam non cognoscimus. Hoc autem non impedit quominus ideas universales de eis habeamus.
Часто мы различаем сущее /вещи/ только через их качества, поскольку мы не познаем /их/ внутренней сущности. Однако, это не мешает нам иметь о них универсальные представления.

Так вот, в кратких чертах, обстоит дело с универсалиями. Я специально не стал иллюстрировать это цитатами из Фомы Аквинского и других, чтобы не отягощать восприятие. Надеюсь, все сказанное довольно просто для понимания.

О сакраментальном присутствии Тела Христова - 2

                                                                                                     

                                                                                                                             
                                                                                            Иоанн Дунс Скот. Роспись ц. Сан-Франческо в Монтефалько, Италия. 1452 г. Худож. Б. Горццоли


Вот здесь https://laakonen77.livejournal.com/4049.html я уже писал о фантастически странном мнении Франциско Суареса о сакраментальном присутствии Тела Христова в Евхаристии. Тогда, по незнанию, я считал, что это - всего лишь выдумка одиночки, не заслуживающая особенного внимания. Но я был неправ. Оказывается, это мнение целой схоластической школы, а именно, школы Иоанна Дунс Скота, "скотистов". За 300 лет до Суареса это высказал Иоанн Дунс Скот в своих комментариях (quaestiones) на Сентенции Петра Ломбардского.

Итак, что же он сказал?

«Ex (c) hac secunda conclusione sequitur corollarium, quod ante Incarnationem potuit ita vere Eucharistia fuisse, sicut et nunc, et hoc tam quantum ad significationem, quam quantum ad rem signatam et contentam.

Secundum est corollarium: post Incarnationem posset corpus Christi desinere esse sub modo naturali, et tamen Eucharistia vere maneret, et quantum ad veritatem signi, et quantum ad veritatem signati et contenti. Hoc patet, quia si ad corpus Christi realiter contineri in Eucharistia, non necessario sequitur corpus illud habere existentiam modo naturali; ergo primum potuit fieri sine secundo, praecedendo sive remanendo post destructionem illius secundi.

Из этого второго заключения /
нет абсолютной необходимости и наоборот, то есть, не следует совершенно необходимо, что, если Тело имеет эти части и свойства под образом сакраментальным, то по этой причине Оно имеет их и в природном состоянии - пер./ следует вывод: прежде Воплощения могла бы также истинно совершиться Евхаристия, как и сейчас, и это верно как относительно обозначения, так и относительно вещи означенной и содержащейся.

Второй вывод такой: после Воплощения Тело Христово может прекратить пребывать под природным образом, и, тем не менее, Евхаристия поистине останется, и относительно истины знака, и относительно истины означенного и содержимого. Это ясно, ибо, если за тем, когда Тело Христово реально содержится в Евхаристии, не следует по необходимости, что это Тело имеет существование под природным образом, следовательно, первое может быть без второго, либо предваряя, либо оставаясь после разрушения этого второго.»

https://archive.org/details/operaomnia17duns/page/n239

Получается, что, хотя Суарес и считается формально томистом, однако, он согласился с мнением Скота по этому вопросу. Справедливости ради, нужно сказать, что томисты это отрицают, в частности, Каэтан, который назвал это мнение Скота "химерой". Однако реакция Каэтана скорее эмоциональная, чем рациональная, ведь он не понял, на самом деле, о чем говорил Скот.

Рассуждения Скота основываются на следующем. Он разделяет:

1. Реальное, или субстанциональное, существование, которое состоит в простом имении субстанциальной формы и материи.

2. Существование по образу природному, то есть, с протяженностью через количество по отношению к месту.

3. Существование сакраментальное, неделимое, исключающее количественный образ бытия.

Главное из них - первое, остальные два - акцидентальны по отношению к нему и друг к другу, поэтому и природный модус бытия и сакраментальный могут прекрасно обходиться без другого. Отсюда и следует этот очень логичный вывод (если принимать все предпосылки латинян): раз природный и сакраментальный образы бытия не зависят друг от друга, то Тело Христово может существовать в Евхаристии без существования ещё где-то, на небесах ли, или на земле. Христос мог бы ипостасно соединиться с Телом, существующим лишь в Евхаристии и т.д и т.п.

Естественно, у православных должен возникнуть вопрос: а где начало этого заблуждения, если мы видим такой фантастически нереальный конец? Оно находится здесь. Скот говорит такие слова: «Supponitur enim corpus Christi modo duplici existere, in coelo suo modo naturali, et in Eucharistia modo sacramentali; utrumque est satis manifestum. Ведь предполагается, что Тело Христово существует двояким образом, на небесах – своим природным образом, и в Евхаристии – сакраментальным образом; и то, и другое совершенно очевидно.»
https://archive.org/details/operaomnia17duns/page/n235

Вот это - "совершенно очевидно" - как раз и совершенно не очевидно. Греческие отцы ( я имею в виду, конечно, греческих отцов до Григория Паламы, дальше идут graeculi, "подтуречники", как их называют сербы, не о них речь) никогда не говорили о двух образах бытия Тела Христова - один на небесах, а другой в Евхаристии. Отсюда и происходят заблуждения латинян.

P.S. Естественно, аналогичная со Скотом мысль, вернее, один из краеугольных камней учения, имеется и у Фомы Аквинского: Christo autem non est idem esse secundum se, et esse sub sacramento... Для Христа же не является тождественным бытие по себе, и бытие под Таинством...   http://www.corpusthomisticum.org/sth4074.html#50649

Что думают латиняне об обрезании (circumcisio), данном иудеям через Авраама?

                                                                                             

Думаю, не все православные, а, скорее всего, большинство православных не знают, что латиняне считали и считают, что обрезание (circumcisio) у иудеев (до пришествия Христова) прощало первородный грех (!!!). Это - общепринятое мнение у латинян, и, как и во многом остальном, omnes viae Romam ducunt ("все дороги ведут в Рим"), крайним авторитетом является блаженный Августин. Интересно, что и средневековые схоласты и их комментаторы, и современные догматические учебники приводят для подтверждения этого мнения одни и те же имена: блаженный Августин, Григорий Двоеслов и папа Иннокентий III.

Расходятся латиняне лишь в объяснении этого факта. Одни, как Иоанн Дунс Скот, Хьюго Сен-Викторский, Бонавентура, Durandus (Вильгельм Дуранд), Paludanus и другие утверждают, что обрезание является в собственном смысле слова Таинством (proprie Sacramentum) и подает благодать (!!!) ex opere operato (из самого совершенного действия), тем самым очищая первородный грех. Магистр Сентенций Петр Ломбардский говорит, что при обрезании прощается первородный грех, но благодать не подается.

Фома Аквинский объяснял это так http://www.corpusthomisticum.org/sth4066.html#50271  : ...in circumcisione conferebatur gratia quantum ad omnes gratiae effectus, aliter tamen quam in Baptismo. Nam in Baptismo confertur gratia ex virtute ipsius Baptismi, quam habet inquantum est instrumentum passionis Christi iam perfectae. Circumcisio autem conferebat gratiam inquantum erat signum fidei passionis Christi futurae, ita scilicet quod homo qui accipiebat circumcisionem, profitebatur se suscipere talem fidem; vel adultus pro se, vel alius pro parvulis. Unde et apostolus dicit, Rom. IV, quod Abraham accepit signum circumcisionis, signaculum iustitiae fidei, quia scilicet iustitia ex fide erat significata, non ex circumcisione significante. Et quia Baptismus operatur instrumentaliter in virtute passionis Christi, non autem circumcisio, ideo Baptismus imprimit characterem incorporantem hominem Christo, et copiosiorem gratiam confert quam circumcisio, maior enim est effectus rei iam praesentis quam spei.
...при обрезании подавалась благодать, соответствующая всем действиям благодати, правда, иначе, чем при Крещении. Ведь в Крещении подается благодать силою самого Крещения, которую оно имеет как инструмент уже совершившихся страстей Христовых. Обрезание же подавало благодать поскольку было знаком веры в будущие страсти Христовы, таким именно образом, что человек, принимавший обрезание, объявлял себя принявшим такую веру - либо взрослый за себя, либо кто-то за младенцев. Почему апостол и говорит, Римл.4, что Авраам "зна́менiе прiя́тъ обрѣ́занiя, печа́ть пра́вды вѣ́ры", потому именно, что праведность была запечатлена верою, а не обрезанием знаменующим. И так как Крещение действует инструментально силою страстей Христовых, а не обрезание, то Крещение и налагает печать человека, вотелесненного Христу, и изобильнейшую подает благодать, чем обрезание, ведь действие вещи, уже присутствующей, больше, чем надежды
.

Представители "второй схоластики", защитники идей Тридентского Собора, склонны считать, что при обрезании подавалась благодать ex opere operantis, из действия действующего, то есть, по внутреннему намерению и желанию человека.

Что же касается греческих отцов по этому вопросу, то латинян становится жалко - они не могут привести в подтверждение никого (!!!) из греков. Один средневековый комментатор Иоанна Дунс Скота с горечью констатирует https://archive.org/stream/operaomnia16duns#page/202 ...omnes pene Graeci Patres... Hi omnes vel excludunt fructum justitiae a Circumsione, vel effectum et utilitatem eius declarantes, tacent hanc eius efficaciam delendi peccati...
... все почти греческие Отцы... Все они либо отвергают плод праведности от обрезания, либо, изъясняя его действие и пользу, умалчивают о такой его действенности относительно уничтожения греха...


Иначе и быть не может, ибо по учению Православной Церкви, первородный грех прощается только в Крещении и никак иначе. Помня 61-й вопросоответ Максима Исповедника https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu/, мы никак не сможем согласиться с таким новшеством латинян. Если в обрезании прощается первородный грех, прощается вина за незаконное наслаждение, то смерть, в таком случае, как и у христиан, у иудеев до Христа была бы осуждением греха, чего никто из здравомыслящих православных сказать не может. 

Папа Лев III и император Карл Великий

                                                                                                                 

Меня тут попросили перевести разговор послов Карла Великого с папой Львом III по вопросу изменения Символа веры. Я не люблю тему Filioque, потому что триадология это вершина богословия, а у нас принято так: сегодня ты пришел в Церковь, а завтра уже бежишь доказывать католикам, что они не правы. Так быть не должно. Каждый должен заниматься своим делом.

По каким-то причинам это до сих пор не было переведено, хотя вещь нужная. Вот, что у меня получилось:

https://drive.google.com/open?id=1IuAGkPfgfdqTNdUgJz8Iwir-JNMrXLzz

Латинский текст: PL том 102 col 0971A-0976C

Был ли Христос человеком во время Своей трехдневной смерти?

                                                                                           

Странный вопрос для православного,однако католики такой вопрос странным не считают и, более того, в своем большинстве (я имею в виду схоластов) дают отрицательный ответ. Да, прямо вот так - Христос во время Своей трехдневной смерти (in triduo mortis) человеком не был !!!

Так говорят и Фома Аквинский, и Иоанн Дунс Скот, то есть, отцы-основатели двух главных схоластических школ.
Фома об этом рассуждает в Сумме теологии, часть третья,вопрос 50,артикул 4 http://www.corpusthomisticum.org/sth4046.html#49133   , русский перевод https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-11/24_4  Правда, Фома оговаривается,что, мол, можно Христа в это время называть мертвым человеком.

Дунс Скот говорит то же самое вот здесь https://archive.org/stream/operaomni14duns#page/754/mode/2up   Его аргументы сводятся к двум вопросам - логическому концепту Христа, и является ли материя частью определения человека.

Я не думаю,что аргументы Фомы и Скота интересны для читателей. Гораздо важнее сам вывод, который они делают. И мне кажется, что даже простой католик, если его спросить об этом, будет удивлен выводами схоластических Учителей. Я же хотел бы напомнить слова Спасителя: "Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы." Если Христос - не человек во время Своей трехдневной смерти, то не люди и все усопшие. За кого же Церковь возносит свои молитвы? За нелюдей?

Кстати, этот вопрос отчасти касается дискуссии о том, разрушается ли какая-либо человеческая ипостась во время смерти? Встречал такие мнения, что ипостась разрушается. Но в таком случае то, что остается от ипостаси уже не человек. Кто из православных скажет, что его усопшая бабушка - не человек? Думаю, таких не найдется.